僧伽何时降支祁唐宋篇
僧伽艺术图像系列初探13
泗州大圣驱五瘟廿四
老赵闲聊花钱中的抗疫大神系列24
老赵花钱艺术图像笔记五十七
作者 老赵
之前，我们已经花费了11篇文章来阐述泗州大圣的历史文化与图像探索:
1、泗州大圣驱五瘟上篇：老赵闲聊花钱中的抗疫大神系列1
2、正神慑控下的五瘟使者图像：老赵闲聊泗州大圣驱五瘟中篇
3、驱瘟语境下的劝善大师泗州大圣：老赵闲聊泗州大圣驱五瘟下篇
4、从僧伽名号演变看泗州大圣花钱断代之唐五代篇：老赵闲聊泗州大圣驱五瘟
之四
5、只有两个士人喜欢称呼泗州大圣：老赵闲聊泗州大圣花钱断代之北宋篇
6、北宋的大知识分子为什么集体性地规避“泗州大圣”称号？老赵闲聊泗州大圣花钱断代北宋篇2
7、从北宋文物中僧伽称呼谈泗州大圣名号演变：老赵闲聊泗州大圣花钱断代北宋篇3
8、艺术品收藏中的泗州大圣：老赵闲聊泗州大圣类别费用番外篇
9、《夷坚志》中僧伽名号的大圣化与多元化：老赵闲聊泗州大圣花钱断代南宋篇
10、文物中的两宋僧伽造像举凡：老赵闲聊泗州大圣花钱断代两宋综合篇
11、元仁宗为什么称僧伽为“泗州张菩萨”：老赵闲聊泗州大圣元明清称呼篇
之前，我们也开启泗州大圣艺术图像要素的探索之旅，探索僧伽艺术图像中的祥云香烟、赐紫袈裟、风帽花色与宝缯、坐具三足凭几、澡罐净瓶以及三圣组合角色：
1、僧伽花钱中的祥云香烟：老赵闲聊僧伽艺术图像要素上篇
2、观想紫衣僧：老赵闲聊僧伽艺术图像要素中篇
3、僧伽风帽的花色与宝缯：老赵闲聊僧伽艺术图像要素风帽上篇
4、僧伽花钱中的风帽结构：老赵闲聊僧伽艺术图像要素风帽中篇
5、僧伽风帽上的光：老赵闲聊僧伽艺术图像要素风帽下篇
6、贯穿老君、维摩、观音、僧伽的神灵坐具：老赵闲聊僧伽艺术图像要素之三足凭几
7、南宋《道子墨宝》中藏着一个万回：老赵闲聊僧伽艺术图像系列7
8、花钱中万回为何与弥勒并列：老赵闲聊僧伽艺术图像系列8
9、花钱中藏着的万回们：老赵闲聊僧伽艺术图像系列9
10、博物馆与古塔中藏着的志公：老赵闲聊僧伽艺术图像系列10
11、是神俦还是弟子：老赵闲聊泗州大圣组合角色的识别
12、泗州大圣的澡罐与观音的净瓶：老赵闲聊僧伽艺术图像初探12
今天我们继续泗州大圣艺术文化与视觉图像要素的探索之旅。
在僧伽花钱中，有一类僧伽降服巫支祁的造型，十分具有特色。那么，僧伽与巫支祁的交集，是出于什么文化逻辑？又大致是什么年代的热衷？这对于花钱图像要素的断代以及僧伽花钱的定性断代都有重要的意义。
我们先将巫支祁的文化文本大致按照年代顺序作一个简单梳理。
巫支祁要素文本演化举凡
巫支祁是中国民间神话中类猿水怪，故事主要生发传播于江淮地区，又被称作巫支祁、支巫祈、巫支祈、无支祈、支祈、支祈兽、支祁连、巫枝祗圣母、水母、水母大王、水母娘娘、水猿大圣。
曾经有学者考订无支祈为摩羯之音转，因为无字，古音也作“莫”。敦煌彩绘砖雕上有一个有趣的例证，上绘一神鱼，榜题为“无鳣”。也许可能没准就是指的摩羯。供看官一笑。
巫支祁在花钱上的存在，有两个理论上的假设的可能性，一是作为治水降妖的二郎神降服巫支祁，二是作为治水降邪的泗州大圣降服巫支祁。因为巫支祁在历史文化中大致曾被多人降服，而二郎神与僧伽，都具备水神的神格，都在花钱上有丰富的体现。多年前，老蔡兄和刘源兄就开创性地挖掘了驮经花钱中巫支祁艺术图像的存在，让人赞叹其学养与前瞻性的见识。参见：刘源/蔡胜吉：驮经图花钱考。
那么，二郎在花钱上是否降服过巫支祁？僧伽降服巫支祁又有什么历史背景呢？我们先来梳理一下古代文本中关于巫支祁特征的时代坐标。
一、唐代
1、巫支祁在唐朝人韦绚所撰写的《戎幕闲谈》中有叙述，于宋朝时被收录在北宋李昉编撰的《太平广记》之中：
唐贞元丁丑岁，陇西李公佐泛潇湘、苍梧，偶遇征南从事弘农杨衡泊舟古岸，淹留佛寺，江空月浮，征异话奇。杨告公佐云：“永泰中，李汤任楚州刺史时，有渔人，夜钓于龟山之下。其钓因物所制，不复出。渔者健水，疾沉于下五十丈。见大铁锁，盘绕山足，寻不知极。遂告汤，汤命渔人及能水者数十，获其锁，力莫能制。加以牛五十余头，锁乃振动，稍稍就岸。时无风涛，惊浪翻湧，观者大骇。锁之末，见一兽，状有如猿，白首长鬐，雪牙金爪，闯然上岸，高五丈许。蹲踞之状若猿猴，但两目不能开，兀若昏昧。目鼻水流如泉，涎沫腥秽，人不可近。久乃引颈伸欠，双目忽开，光彩若电。顾视人焉，欲发狂怒。观者奔走。兽亦徐徐引锁拽牛，入水去，竟不复出。时楚多知名士，与汤相顾愕悚，不知其由。尔时，乃渔者知锁所，其兽竟不复见。”
公佐至元和八年冬，自常州饯送给事中孟蕳至朱方，廉使薛公苹馆待礼备。时扶风马植、范阳卢简能、河东裴蘧皆同馆之，环炉会语终夕焉。公佐复说前事，如杨所言。至九年春，公佐访古东吴，从太守元公锡泛洞庭，登包山，宿道者周焦君庐。入灵洞，探仙书，石穴间得古《岳渎经》第八卷，文字古奇，编次蠹毁，不能解。公佐与焦君共详读之：“禹理水，三至桐柏山，惊风走雷，石号木鸣；五伯拥川，天老肃兵，不能兴。禹怒，召集百灵，搜命夔龙。桐柏千君长稽首请命，禹因囚鸿蒙氏、章商氏、兜卢氏、犁娄氏。乃获淮、涡水神，名无支祁，善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近。形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力窬九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。禹授之章律，不能制；授之鸟木由，不能制；授之庚辰，能制。鸱脾桓木魅水灵山妖石怪，奔号聚绕以数十载，庚辰以战逐去。颈锁大索，鼻穿金铃，徙淮阴之龟山之足下，俾淮水永安流注海也。庚辰之后，皆图此形者，免淮涛风雨之难。”即李汤之见，与杨衡之说，与《岳渎经》符矣“。
这里所说《山海经》并非今本《山海经》，大禹治淮锁无支祁于淮井之中，这就是的“禹王锁蛟”故事。其中具体制服无支祁的是大禹麾下的庚辰。而且，在降服无支祁的过程中，“鸱脾桓木魅水灵山妖石怪，奔号聚绕以数十载，庚辰以战逐去”。这其实就神似二郎神日后的《搜山图卷》的内容了。大家注意，这里已经叙述无支祁被徙淮阴之龟山之足下。
唐代天王降魔图（局部）1974年临摹于佛光寺东大殿，纵31厘米,横148厘米 来源：方待夜半听君语
2、同样，唐代李肇所撰《唐国史补》，也提到了无支祁：
楚州有渔人，忽於淮中钓得古铁锁，挽之不绝，以告官，刺史李阳大集人力引之。锁穷，有青獼猴跃出水，復没而逝。后有验《山海经》云：“水兽好為害，禹锁于军山之下，其名曰无支奇。”
可见，在唐代文本记述中，大家把水中类似猿猴、明显被铁索困固的水妖，关联为无支祁。外貌是猿猴，而且多与大禹、《山海经》关联。但是，其中涉及被人用五十头牛拉上了岸，随后又带着牛潜回了水中的情景，与李冰父子治理都江堰，降服水怪的时候敌我化身为两牛，大战江神的牛要素有了关联，这就也许为此后李冰二儿子的二郎神接手来降服巫支祁提供了伏笔。这里所说的无支祁被锁于军山之下，难道龟山的龟，此处读做龟裂的龟不成？
徐州汉画像石博物馆大禹主题画面 乐艺会资料
（附）明代《广博物志》上，翻见了这么一则引用自《成都志》的记述：
李冰为蜀郡守：有蛟，岁暴，漂垫相望。冰乃入水戳蛟。已为牛形，江神龙跃，冰不胜。及出，率勇者数百，持强弓、火箭，约曰：“今江神必为牛矣。我以太白练自束以辨。汝当杀其无记者。”遂呼吼而入。须臾，雷风大起，天地一色。稍定，有二牛斗于上，公练甚长白，武士乃齐射其神，遂毙。从此，蜀人不复为水所病。至今，大浪冲涛，欲及公之祠，皆猕涨而去。故春冬设有斗牛之戏，未必不由此也（《广博物志》，第四九卷）。
《风俗通》云：“秦昭王使李冰为蜀守，开成都郡两江，溉田万顷。江神岁取童女二人为妇。冰自以其女与神为婚，往神柌劝神，酒杯但淡水。冰厉声责之，因忽不见。良久，有两苍牛斗于岸旁。有间，冰还，流汗谓官属曰：“吾斗大极，不当相助耶？南面，腰中正白者，我绶也。＇主簿乃刺北面者，江神遂死。蜀人慕其气决，凡壮健者，因名冰儿。”按今本《风俗通义》无此文，此见前代类书（如《太平御览》等）所引。
自然，本来石牛铁牛就是用来分水镇水的。汉扬雄《蜀王本纪》：“江水为害，蜀守李冰作石犀五枚……以厌水精。”晋常璩《华阳国志·蜀志》：李冰“作石犀五头以厌水精”。清代江陵境内有10具镇水兽，今仅存郝穴镇西北镇安寺铁牛，铸于清咸丰九年（1859），上铸有铭文：“嶙嶙峋峋，其德真纯。吐秀孕宝，守捍江滨。骇浪不作，怪族胥驯。繄千秋万代，福我下民。”很好地诠释了牛镇水患，保佑民众的功能。
但是，上述这些后述李冰降服水妖的陈述，多指的是江神，水精，没有提及水妖为巫支祁。
成都市博物馆 秦汉石犀
石犀，秦汉，成都天府广场东侧工地出土
石犀长3.3、宽1.2、高1.7米，重约8.5吨，作站立状，躯干丰满壮实，四肢粗短，下颌及前肢躯干部雕刻卷云纹。《华阳国志·蜀志》中记载：“秦孝文王以李冰为蜀守……作石犀五头，以厌水精。”该石犀可能与李冰治水有关，具有极高的考古研究和艺术价值。
乐艺会资料
3、同时，唐代的僧伽，就已经成为保佑航运的水神了。
《唐国史补》载:“舟船之盛尽于江西，编蒲为帆，大者或数十幅。自白沙溯流而上，常待东北风，谓之潮信; 七月八月有上信; 三月有鸟信，五月有麦信，暴风之有抛车云。舟人必祭婆官而事僧伽。”所谓婆官，一说即鄱阳湖之水神鄱官。
唐代韩愈《送僧澄观》中也谈及了僧伽的护水神迹：
送僧澄观
唐·韩愈
浮屠西来何施为，扰扰四海争奔驰。
构楼架阁切星汉，夸雄斗丽止者谁。
僧伽后出淮泗上，势到众佛尤恢奇。
越商胡贾脱身罪，珪璧满船宁计资。
清淮无波平如席，栏柱倾扶半天赤。
二、两宋
1、北宋苏轼苏辙与巫支祁
苏家兄弟在由水路过僧伽圣地泗州之僧伽塔的时候都写过诗。熙宁四年（1071）苏轼赴杭州通判任，坐船路过泗州僧伽塔，作了这首诗。一说此诗作于元丰二年（1079）三月，时作者奉命移知湖州，经过泗州。
苏轼《泗州僧伽塔》：
我昔南行舟击汴，逆风三日沙吹面。
舟人共劝祷灵塔，香火未收旗脚转。
回头顷刻失长桥，却到龟山未朝饭。
至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。
耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。
若使人人祷辄遂，告物应须日千变。
我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。
得行固愿留不恶，每到有求神亦倦。
退之旧云三百尺，澄观所营今已换。
不嫌俗士污丹梯，一看云山绕淮甸。
苏辙《和子瞻泗州僧伽塔》：
清淮浊汴争强雄，龟山下閟支祁宫。
高秋水来无远近，荡灭洲渚乘城墉。
千艘衔尾谁复惜，万人雨泣哀将穷。
城中古塔高百尺，下有蜕骨黄金容。
蛟龙百怪不敢近，回风倒浪归无踪。
越商胡贾岂知道，脱身献宝酬元功。
至人已立万物表，劫火仅置毛孔中。
区区淮汴亦何有，一挹可注沧溟东。
胡为尚与水族较，时出变怪惊愚聋。
於乎此意不可诘，仰观飞栱凌晴空。
苏轼兄弟两个，先后在诗歌中咏叹了僧伽塔，苏轼呢，一边听从舟人的劝说去祈祷僧伽保佑水波平复，一边又揶揄不能总去劳烦神灵，他诗歌的主题就是祷告僧伽保佑水路平安，可见在当时，至少僧伽、僧伽塔是保佑水路平安的神灵对象。
苏轼虽然没有明确提到僧伽与无支祁的关系，但是他的弟弟苏辙却直接把这层关系给捅破了，因为他直接提到了泗州龟山下的支祁宫。而苏轼在诗中仅仅提到龟山。也就是说全职美工，苏氏兄弟诗歌的主题，都是保佑水路的僧伽，而诗歌中却一个提到水下锁着无支祁的龟山，一个呢，直接说到龟山下锁着无支祁。
北宋天圣十年（1032年）花石崖“三圣”铭僧伽三圣石雕像
龟山上有巫支祁，是一个社会观念中十分牢固的记忆要素，直到元代的杂剧《西游记》中，还有“巫枝祗把张僧拿住在龟山上”的表述，上述唐代资料中就有无支祁被大禹锁在龟山的叙述。可见巫支祁与龟山关系的来源悠久，密切牢固。
那么，苏轼到底知不知道泗州龟山下锁着无支祁呢？巧了，历代诗歌中第一次出现“支祁”意象的，也正是苏轼。他在《濠州七绝•涂山》诗中提到了支祁，苏轼的濠州组诗写于熙宁四年（1071）自京赴杭州通判任，舟行淮水，途中访古寻迹。其《涂山》诗：“川锁支祁水尚浑，地理汪罔骨应存。樵苏已入黄熊庙，乌鹊犹朝禹会村。”其中用了不少典故，都是与大大禹朝会天下，整顿四方以及降服无支祁有关。
写明淮水水妖无支祁被锁淮水的本诗歌，与只写了僧伽与泗州龟山的《泗州僧伽塔》诗歌，都是同一年所写，乃至是同一路所写，唯一缺乏的就是将无支祁的被锁的地点点明为泗州龟山，但是既然无支祁被锁龟山是悠远传说，连弟弟苏辙都将这个意像写在诗歌中，作为识穷天下的苏东坡，假如说他还不知道，等于是骂他。可见苏轼既知道泗州有治水大神僧伽，也应该知道泗州离开僧伽塔东北三十里的龟山下有着水妖无支祁。
北宋庆历二年（1042）瑞安仙岩寺塔塔基“泗州大圣”铭金漆木雕像
在苏轼写完那首僧伽与无支祁若即若离关系诗歌二十年后的元祐七年（1092）三月，当时苏轼知扬州军州事充淮南东路兵马钤辖，当时淮地“连岁不稔”，加上“浙右大荒，无所仰食”，”时雨不至，民穷为盗“，所以作为职责所在，苏轼还亲自写了《僧伽塔祈雨祝文》。可见，作为博学识穷天下的大文豪，同时身为朝廷命官多年，苏轼自己虽然没有像蒋之奇、李祥那样成为僧伽的狂热信徒，但是至少从知识博闻，以及遵从朝廷礼祭角度，对僧伽的神格、僧伽的事迹，一点都不会陌生。
日僧成寻在《参天台五台山记》中描绘泗州塔的时候，也记录了朝廷供奉僧伽祈雨的事迹：“宋真宗大中祥符九年丙辰（1016）九月，不雨。诏泗州龟山寺沙门智悟至京，止开宝寺求雨。悟先在泗州祈雨有感，曾断一臂。至是又曰：“若七日得雨，更舍一臂。”五日大雨，乃截一臂，无血，众异之。上遣使赐药。泗守与郡人皆梦僧伽谓之曰：“悟是五百罗汉之一，来此救世。”又哲宗元符二年（1099），袁州四月不雨，守臣祷于仰山塔所。见泗州大圣、维摩、罗汉列居左右，已而大雨”。
也就是说，在苏轼出生的1037年之前的二十年前，宋真宗就已经诏命泗州龟山寺沙门智悟进京求雨，而且智悟之前在泗州祈雨有感，曾断一臂，如今为了兑现还愿发誓，又断了一臂，由于没有看见血迹，显示了神验，所以宋真宗还特地赐药。当时泗州地方的主政官员还梦到了僧伽托梦，说这是他化身前来救世。到了苏轼去世的两年前的宋哲宗之世，当地的执政官员还去向泗州大圣求雨。所以，北宋官场对僧伽、对于僧伽的治水灵验都决不陌生。苏轼兄弟作为朝廷大臣，自然不会陌生。
也就是说，其实苏轼兄弟都知道泗州僧伽塔这个地方，存在着被镇压的龟山下的水妖无支祁，也知道泗州存在着治水患、治水妖的僧伽，他们只是没有去阐述僧伽降无支祁这样的关联。
北宋元符三年河北唐县张凑等造“圣僧”铭僧伽石雕像故宫博物院藏无极斋拍摄
苏氏兄弟不说僧伽降无支祁，有两种可能性，其一，假设北宋初年作为博学大家的苏轼兄弟尚且不知道僧伽治巫支祁这档事，那就真的表明他们所生活的那个时代僧伽降服巫支祁的传说还没有流行。其二，还有一种可能，就是也许那时有了僧伽降服无支祁的传说，但是他们不愿意去陈述。此前我们曾经充分阐述过北宋知识分子纷纷不喜欢提泗州大圣，其原因我们此后会专题阐述。
参见：只有两个士人喜欢称呼泗州大圣：老赵闲聊泗州大圣花钱断代之北宋篇
北宋的大知识分子为什么集体性地规避“泗州大圣”称号？老赵闲聊泗州大圣花钱断代北宋篇2
由此可见：
1、泗州的泗州大圣祈雨灵验与保佑航道，至少是北宋官方从皇上到地方政府一致认同的事情，所以从宋真宗时期到哲宗时期，这种传统一直被延续着。《宋高僧传》提到僧伽信徒“乞风者分风”，也提到僧伽“警其风厄，则索扇欤”。北宋蒋之奇《普照国师传》叙述说:“师一日立河次，若有所求，未几有船至，问曰滁州清流令毕怀瑜在否。毕倒履见之，问求一扇，毕献之。师将去。夜半大风浪起，旁舟漂毁略尽，而毕一舟独安，如无风。明日师以扇还，曰有此，水陆无虞矣”。
2、苏轼对泗州大圣的推崇，只限于称呼其为大士的层面，基本不称其为大圣，所以，他对僧伽的礼拜，大体是作为朝廷命官，需要通过必要的祈祷神灵的规矩，去执政的需要，比如水路安全的祈祷，久旱祷雨的祈祷等等。
3、既然，宋真宗时期，龟山寺的沙门就曾经名满天下，以至于被皇家请到首都去求雨。而作为泗州地方长官也被僧伽托梦，可见官场上对于龟山神僧与僧伽的关联必然十分熟稔。苏轼作为该地地方官员。又岂能对这些不了解？而僧伽所显灵的泗州的龟山，恰好下面又囚禁着无支祁。这点连苏轼的弟弟苏辙都一清二楚，苏轼又岂能不明白？！
4、在苏轼去世前六年的绍圣元年（1094），他还为人写了一首《泗州大圣像赞》：
盲人有眼不自知，忽然见日喜而舞。
非谓日月有在亡，实自庆我眼根在。
泗滨大士谁不见，而有熟视不见者。
彼岂无眼业障故，以知见者皆希有。
若能便作希有见，从此成佛如反掌。
传摹世间千万亿，皆自大士法身出。
麻田供养东坡赞，见者无数悉成佛。
泗滨大士谁不见，而有熟视不见者，这大体上也是对苏轼自己的一个写照吧。
也就是说，苏辙兄弟在咏叹治水、降巫支祁的时候不去提僧伽，要么是知道僧伽降巫支祁而不提，要么当时还不知道僧伽降服巫支祁的传说。
总之，就算他们兄弟不清楚僧伽降服无支祁这个故事，也肯定明白僧伽圣地泗州僧伽塔下龟山下有着被锁着的水妖巫支祁。
从僧伽一方来看，自从唐代发端，受到朝廷的崇尚供养推广，其落脚以泗州为道场，从而与泗州龟山下被锁着的水妖巫支祁客观上成了邻居，这也不是泗州大圣前来泗州的本意与目的，可谓是一种巧合与副产品。
但是，客观上来看，也就是说，降水妖的大神与被降服的水妖都已经准备好了，而且一个在塔上，一个在水下，近在咫尺，只缺一个大神降服水妖的演出契机。而已。
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2、北宋后期苏门四学士之张耒与巫支祁
作为苏门四学士之一的张耒，是楚州淮阴人，一说谯郡人，生于仁宗至和元年（1054年），卒于徽宗政和四年（1114年）。总体上是苏轼之后的一代人，他写过一首五古《龟山水陆院》：
院静步柏影，庭虚闻塔铃。连龛香惨淡，古榜金青荧。山背负华殿，淮身朝广庭。旛花龙护法，梁栋神扶倾。缅怀开山人，天眼照废兴。一庵檀施集，百堵神鬼惊。支祁万古穴，石老深潭清。坐令金仙力，镇此水府灵。我来望春野，高阁近青冥。白发老比丘，俯偻困逢迎。岂无世外人，燕坐守无名。重堂百僧会，合有菩萨行。平生一鉢意，长岁百虑更。狂逃不知返，胜地念浮生。
可见，作为苏门弟子的张耒，他也明白传说中的水怪巫支祁就被制服在泗州龟山古穴深潭之下，而眼前的这个龟山水陆院就是为了镇压淮水水妖而建立的。据记载，龟山水陆院为宋真宗时修建，筹建者为金臂禅师，后人奉为圣者。他曾经在建寺之时以铁镇淮，铸成500尊铁罗汉以及铁钟、铁镬、铁牛分布于寺中。
故宫博物院藏 无纪年背屏式僧伽石像 润艺阁拍摄
虽然佛家《妙法莲华经》中有云“五百弟子，记证金仙。多宝佛塔涌其前，乐说起根源。为法求贤，听演妙莲诠”，但是总体上金仙多为道家称呼，佛家使用得不多，宋徽宗崇道抑佛，自诩“教主道君皇帝”，还曾将佛与菩萨的称呼用道家形态进行了更改。宋徽宗下诏改佛号为大觉金仙，改称为菩萨为仙人、大士，改称为僧、尼为德士、女德。南宋杨仲良撰《皇宋通鉴长编纪事本末》127卷徽宗皇帝条，记载了宋徽宗崇道抑佛，于重和二年（1119，此年二月改元宣和）正月颁诏改革佛教神祇称号云：
宣和元年正月乙卯，手诏：『应寺院屋宇、田产常住，一切如旧，永不改革。有敢议者，以违御笔论。其服饰、其名称、其礼、其言，并改从中国，佛号大觉金仙，余为仙人、士之号。僧称德士，寺为宫，院为观，即住持之人为知宫观事。不废其教，不害其礼而已。言念四方万里之遥，其徒之众，不悉兹意。可令每路监司一员听其事，郡守、僚佐召集播告，咸使知之。』
御笔：『寺院已改为宫观，诸陵佛寺改为明真宫，臣庶坟寺改两字，下用黄。籙院自合设礼，合掌和南不审，并改作擎拳稽首。赐天尊服，仍改塑菩萨、罗汉，并改道服冠簪。佛封大觉金仙，文殊菩萨封安惠文静大士，普贤菩萨封安乐妙静大士，泗州大圣封巨济大士，双林传大士封应化大士，初祖达摩封元一大士，二祖封同慧大士，三祖封善明大士，四祖封灵□大士，五祖封静心大士，六祖封德明大士，永觉、速觉封全德大士。经文合改佛称金仙，菩萨称仙人，罗汉称无漏，金刚称力士，僧伽称修善。铜像不纳，并许改塑。僧已降诏为德士，所有寺院拨放、试经、进疏、度牒，并改作披戴为德士。』戊辰，尚书省言：『改易佛菩萨、罗汉等像及经文指挥，乞权且寝罢。』诏：『改易止为令后。』又申明行下，寻诏别听旨。壬申，御笔：『罗汉已改为无漏和尚，犹未加封爵。可封比应士。』
所以明人沉德符《野获编补遗·释道·废佛氏》中有云“宋宣和中除佛教，改佛为大觉金仙，佛寺为神霄宫，僧加冠簪为德士。其事皆徽宗独断。”
张耒的后半生就生活在徽宗朝，他因为苏门弟子受贬，到了崇宁五年（1106年），宋徽宗诏除一切党禁，张耒才得任便居住。同年冬，他自黄州经颍州，回到淮安，大约住了一年多时间。政和四年（1114年）去世。
北宋大观二年（1108）新密平陌壁画“泗州大圣”题记网络资料
后半生生活在徽宗朝的张耒在诗中称佛菩萨为金仙，第一，也许说明，在重和二年徽宗手诏下令改佛为金仙的正式政令之前，由于君上徽宗的好恶与崇道者的推波助澜，已经在社会上出现了改称佛为金仙的倾向性和实践区。所以作为苏门弟子的张耒也已经自然地去将佛称为金仙，张耒本人对佛家也有倾向性，他素喜论禅，所谓“卜邻丈室听谈禅”(《赠马十二全玉沿檄过楚顷刻而别 》)；“老去深依佛, 年衰更嗜书”，张耒自海州回后，居忧故乡山阳，也曾与徐积（仲车）结邻，也曾从智轸禅师游。张耒的儿子张彧小字就叫僧哥，张耒自己身材魁伟肥胖，别号肥仙，友人也纷纷戏称为弥勒佛。
第二，诗中“坐令金仙力，镇此水府灵”一句，大致并不是指的当时庙宇中的老比丘，也未必是对开山的金臂禅师的溢美之词，而非常可能是在说法力神格更高的神佛，比如佛就被徽宗称为大觉金仙，那么，这里的金仙，有没有可能是指，从唐代就开始落脚在此的著名镇水大神泗州大圣呢？留此一问。张耒对淮地泗州决不陌生，熙宁七年，张耒曾得官泗州临淮县主簿，崇宁五年底至大观元年也一直在淮阴。来往奔波之时，还先后写过《临淮赋》、《后临淮赋》。
就算这里的金仙不是说的泗州大圣，但是，也至少说明，在张耒所生活的徽宗朝前后，泗洲大圣所在的泗州，已经具备了佛教神力慑服水怪巫支祁的关联性。而唐代以来，大禹降服巫支祁，一直是儒家话语系统中的王道故事。所以，至少从张耒时代开始，佛家开始对巫支祁的慑服，进行了自家神灵的占领努力，并且一直在持续推动，以至于到了南宋，朱熹他们纷纷忍不住去公开表示，佛家的僧伽参与了对巫支祁的降服，是不合经典的怪力乱神。咱们理学家不服！
3、北宋南宋间饶节提到了龟山水母
与张耒基本同时代的饶节，提及了泗州龟山的水母与老和尚的关系。饶节生于北宋，卒于南宋初，张耒则卒于北宋末。饶节（1065～1129），宋代诗僧。字德操，一字次守，自号倚松道人、倚松老人，江西诗派重要诗人。陆游称其为当时诗僧第一。北宋崇宁二年（1103年），饶节于河南邓州的香岩寺削发出家，法名如壁。南宋建炎三年（1129年）在江西临川家中病故，享年六十五岁。
龟山戏赠谐文章
宋代：饶节
水母潭边窣堵波，下头有个老禅和。
蒲鞋旧日曾供母，宝寿平生不渡河。
衣钵三千旧风景，形模十二古头陀。
是凡是圣人休问，门外寒松卷薜萝。
在饶节诗中，泗州龟山下，在苏轼兄弟眼中囚系着巫支祁的水潭，变成了水母潭，也就是说，佛家发动的以僧伽制水母取代大禹治巫支祁的努力，终于获得了重大的进展，至少作为北宋后期的饶节，在诗歌中，已经将龟山水妖巫支祁改称了水母，至于诗歌中所说，泗州僧伽塔下有个老禅和，是否就是说的僧伽，则未必，从诗歌的情态看，可能是写实，就等于是张耒诗歌中所说的老比丘。
同时代的张耒说龟山下押着巫支祁，但是又说是水府灵，其实水母两字就已经在嘴边，呼之欲出了。而同时代的饶节索性就直接说出了龟山水母，根本不提巫支祁，这说明，张耒绕节时代，大致就是巫支祁与水母说法交织并存的时期，而饶节本身是出家的和尚，他自然是佛家推动僧伽制水母传说的维护者，但是就是他这样的身份，也没有脱口去说出僧伽两字，可见，在绕节时代。也许佛家还没有最终确定僧伽作为治巫支祁的大神。佛家固然一直在推动自家对于治水大神的话语权，但是当时还缺乏一个完美的契机。
4、北宋建中元年铸铁无支祁像
解放前在河南省黄河附近出土的铁铸无支祁坐像（见下图所示），曲颈偻背，头有双角，高约一米，背上刻有“大宋建中元年三月□日造”。宋徽宗赵佶曾建“建中靖国”年号，元年，即1101年，据今已近千年。说明在黄淮流域，至少从斯时始，巫支祁已大致被供奉为淮神了。
5、南宋罗泌所撰《路史》
《集仙錄》云：雲華告禹曰：太上愍汝之志，將授靈寳之文，陸策虎豹，水制蛟龍，馘邪檢兇，以成汝功。因授上清寶文，又得庚辰虞余之助，遂導波決川。奠五岳，别九州，天錫元圭，以為紫庭真人。虞余庚辰，按《楚詞》乃益稷之字，雲華者，云王母之女，巫山神女也。
昔李公佐至永和九年，從元公錫泛洞庭，登包山入靈洞，得古《岳瀆經》第八卷，竒字，蠧毁，不能解。其後周焦君詳之。云：禹治淮水，三至桐柏山，驚風迅雷，电商美工外包网石號木鳴，土伯擁川，天老肅兵，功不能興。禹怒，召百靈，搜命应龍。桐柏等於君長稽首請命。禹因囚鸿蒙氏，彰商氏，兜氏，盧氏，犁婁氏。乃獲淮渦水神，名無支祁，善應對言，語辨江淮之淺深，原隰之逺近。形若猨猱，縮鼻髙額，青軀白首，金目雪牙，頸伸百尺，力逾九象，搏撃騰趠，疾利倐忽，視不可久。禹授之童律，童律不能制；授之烏木田，烏木田不能制；授之庚辰，庚辰能制。鴟脾桓胡木鬽水靈山妖石怪，奔號叢繞者，以千數。庚辰以戰遂去。頸瑣大械，鼻穿金鈴，徙之淮隂龟山之足，俾淮水永安。而釋氏乃以為泗州僧伽之所降水母者，惟僧伽以觀音大士應化於過去。阿僧祗刦，值如來三慧門入道，以音聲而為佛事，現化此土。如李邕之三碑，蔣之竒所傳三十六化近是。而水母之事非也。方永泰初，李湯知山陽物嘗出焉。詳予《福地記》。
在这里，南宋的罗泌既叙述了李公佐的大禹降服无支祁的说法，也同时指出，当时的佛教界存在泗州大圣降水母的说法，而且引用了唐代李邕僧伽传的三碑，北宋蒋之奇的僧伽三十六化。
罗泌生于南宋绍兴元年（1131年），卒于南宋孝宗淳熙十六年（1189年）。其博采各种典籍而成的《路史》于宋孝宗乾道年间（1165年——1173年）著成。南宋时期为（1127年6月12日—1279年3月19日）。故《路史》也就是成书于南宋中叶。
可见，到了南宋中叶，社会上不仅存在大禹降服无支祁的说法，而且，由于佛家的推动，僧伽降服水母的传说也很有市场，但是作为知识分子的罗泌却坚持认为，水母之事非也，也就是说，他不认可僧伽降服水母的故事，而只认可大禹降服无支祁，只认可如李邕之三碑，蔣之竒所傳三十六化对于僧伽神迹的宣扬。
其一，大家需要注意，罗泌不认可僧伽降服水母，不等于社会上的普通民众都做如此观。
其二，反面说明北宋与苏轼同时代的蒋之奇所传僧伽三十六化神迹中，尚无僧伽降水母的提法。蒋之奇生卒为1031—1104年，与苏轼是同时代人，苏轼生卒1037年—1101年。蒋比苏早生六年，晚死三年。前面我们也阐述了，与蒋之奇同时期的张耒、饶节，在诗歌中都提到了龟山的巫支祁，龟山的水母，都提到了佛家的老比丘，禅和子，但是就是没有说出僧伽的名字。
其三、在罗泌眼中，佛家正在推动的，是僧伽降服水母，而没说巫支祁。
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那么，什么是水母呢？
汉代王褒楚辞《九怀·思忠》有云： “玄武步兮水母，与吾期兮南荣。”其中“水母”注为“天龟水神”，这是说水母大致就是玄武。到了南宋，《无上黄箓大斋立成仪》中有载“神位门”“右三班”名录，在长长的水神名单中，既有佛教中的和修吉等龙王，也有中土传统的河侯神，河伯神，河掾神，石源水母，蓬莱都水使者的情形了。其中赫然记载着石源水母，可见水母也是南宋时期道家的水神。那么，佛家生造的僧伽制水母的传说，是不是也有佛家水神制服道家水神的意味呢？值得关注。
其实，北宋的沈与求（1086—1137）就曾经在诗歌中描述过水产意义上的水母，可见，今天我们常见的水中生物水母的称呼已经在北宋时期就流行了。沈与求主要生活在北宋，卒于南宋刚成立的绍兴七年。他在诗歌中对水母的形态进行了仔细的描述，但是，他也同时称水母为水怪，可见宋代人们大致就是将水母视为水怪。而不免也将水怪唤作了水母。
钱塘赋水母
[宋]沈与求
疾风吹雨回江城，橹牙呕哑潮欲平。
客居喜无人事撄，相与环坐临前楹。
眼中水怪状莫名，出没沙觜如浮罂。
复如缁笠绝两缨，浑沌七窍俱未形。
块然背负群虾行，嗟其巧以怪自呈。
凝目愯视相将迎，老渔旁睨笑发声。
曰此水母官何惊，江流如奔绝沧瀛。
潮汐往来月为程，藏纳众污无满盈。
浮埃沈滓溷九清，结成此物宜昏盲。
使虾导迷作双睛，乃能接迹蚌与蛏。
亦犹巨蛩二体并，离则无目为光精。
江天八月霜叶鸣，罟师得虾供水征。
水母弃掷罗纵横，试令收拾输庖丁。
绛矾收涎体纡萦，飞刀镂切武火烹。
花瓷饤饾粲白英，不殊冰盘堆水晶。
稻醯齑寒芼香橙，入齿已复能解酲。
遣渔止矣勿复评，嗟哉此性愚不更。
定矜故态招三彭，且摩枵腹甘藜羹。
北宋政和五年（1115年）前 浙江温州 白象塔 僧伽像南山供秀图
6、南宋朱熹《楚辞辩证》
罗泌生活的时间为1131年——1189年。而朱熹的生活时间为1130年—1200年。也就是说，罗比朱晚一年出生，而早一年去世，两人是标准的同时代人，差一点就同年生，同年死。
朱熹在《楚辞辩证》中，也提到了僧伽降伏无支祁的事。他说：“世俗僧伽降无支祈，许逊斩蛟蜃精之类，本无依据，而好事者遂假讬撰造以实之。明理之士皆可以一笑而挥之，政不必深与辩也“。
南宋的朱熹的态度更加鲜明，那就是君子不语怪力乱神。恪守经典，不为世俗诞语所动。他坚决不认可这种好事者荒诞不经伪造并且想通过流播坐实的企图，他否定僧伽降无支祁的说法。但是，这恰好证明，社会上僧伽降无支祁的说法甚嚣尘上，以至于引起两大学者的严重关注。
朱熹在这里，所提到僧伽降无支祁，而没有去说僧伽降水母，但是由于朱熹与罗泌都是同时代人，几乎同生同死，他们又都是士大夫，又对佛家鼓吹僧伽降无支祁十分不以为然，由此他们嘴巴里说的僧伽降水母，与僧伽降无支祁，其实是一回事，可见，要么社会上同时存在僧伽降水母与降无支祁两个版本，而且到这个时候大家也逐渐不去仔细分辨水妖到底叫啥，要么水母就是无支祁。可见，到了南宋中叶，佛家推动的僧伽制服水母的传播神迹大获成功，不仅混淆、迭代了大禹制无支祁的传统经典，而且逐渐由社会基层攻城略地，也让大知识分子感到十分焦虑不安，纷纷站出来声明，以正视听。
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7、南宋王象之《舆地纪胜》记载僧伽降水母
南宋王象之《舆地纪胜》卷44 “盱眙县”载：“圣母井，在龟山灵济庙内，俗传泗州僧伽降水母于此；水母洞，在龟山寺，俗传泗州僧伽降水母于此。”
《舆地纪胜》是南宋中期的一部地理总志，王象之编纂，成书于南宋嘉定、宝庆间，研究认为，绍定二年至绍定六年间(1229—1233)，王象之将《舆地纪胜》定稿付梓。王象之生卒年份为1163—1230年。王象之比罗泌小三十多岁，完全不是一个时代的人了。
那么，王象之所记载的地理文本中，既有水母洞，也有圣母井，对于水母大家比较容易理解，在南宋中叶，也等于说的就是巫支祁，那么，圣母又是谁呢？在南宋话本小说《陈巡检梅岭失妻记》有曰：
且说梅岭之北，有一洞，名曰申阳洞。洞中有一怪，号曰白申公，乃猢狲精也。弟兄三人：一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天大圣。小妹便是泗洲圣母。
可见，作为猴精的泗州圣母，其实就是长相类似猿猴的被关在泗州龟山下的无支祁。这点在元明杂剧中也被沿袭继承了下来。
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29、南宋周梦若在《立义桥记》中有云：
淳熙辛丑冬，余挈孥累之官宜黄。距县治东有大溪横截於其前。跨溪有
桥，圮朽摧折，……其修百馀丈，凡四十八架。距桥东西各立亭以憩行者。
又建华阁於桥之中，塑僧伽圣像以镇水怪之出没。
24、南宋吴曾《能改斋漫录》”證因大師“条：
婁道者，漣水人。生有奇相，右手中指凡七節，父母異之，令出家，依文殊院。卽院之隅雙檜間，一席當空，爲棲隱地，強名曰藥師菴，其實無屋廬也。蓬首裸身，不問寒暑，雖積雨雪，宛轉泥淖間。所藉席，非甚敗不輒易。隆冬則臥雪浴氷，盛夏或擁毳附火。傍有物，若虺狀，動止與俱，逮師示滅，亦不復見。菴絶人迹，蕪穢不治。有顏翁者，日來掃除，師亦聽焉。獨菴旁十歩，禁不聽治。毎事已告去，師必指一磚謂曰：「下有錢可取。」翁發磚，輒得之。日易其處，止五十文。他日，覬其多也，兩手掬之，其數自若也。師旣絶物，願見者足纔踵門，輒嫚罵疎其隱諱，皆探其不聞於人者發之，無不慚退。雖不得見，恥心且格矣。有民婦贄幣求見，師厲聲曰：「若事姑不謹，何見我爲？不用汝物也，可抱柱著。」婦意其使之聽命也，旣及柱，則旋柱疾走，若有牽制，足不得輟，自晨達午不解。鄰人祈師，師曰：「今縱汝去。」鄰人曰：「是嘗苦其姑推磨，殆坐此乎？」久之，名聞京師。太宗召見，賜以偈焉，加禮遣還。祥符中，章聖復召，館於開寶寺造塔道者院，與石頭道者同對。上用明皇飲張果故事，賜酒，師引飲無難色。侍者下咽輒仆，師摩其頂，撃以三掌，平愈如故。上益異焉。昭陵爲皇子，師撫之曰：「他日爲四十二年太平天子。」復命宮中同粧服，畢出修敬。師閉目端坐，閲數十人。內至一人，遽起曰：「願善待此人，他日爲陛下作得家主。」乃章獻明肅太后也。旣辭歸，上賜兩偈，並金器等物。師復有一目，生於掌中，不以示人，惟二聖親覽焉。
淮楚多水患，而漣泅尤被其酷。泗鍾淮汴，下流二川，率衆水而東至泗。蓋千里而合，復道漣而入於海。納潮吐潦，漣當其咽。師之未滅，與滅之後，屢顯功力，以禦水災，漣人尤德之。議者謂僧伽居泗，以制潦水之衝；師居漣，以禦潮波之害，非偶然也。師法號證因大師。
30、南宋虞复在《兴济桥记》中云，义乌大水，桥被冲毁，当地重建大桥，并“直西岸作阁二间，楼僧伽其上。”
31、南宋四名臣之一的胡铨在《舍步修泗州阁疏》有云：
“地名舍步，江面阔远，渡水者多溺，众议欲造泗州佛阁以拯救者。”
综上所述，我们大致可以了解以下信息：
第一、在北宋中叶苏轼时代
北宋熙宁年间苏轼苏辙兄弟已经泗州水路中咏叹镇水大神僧伽，在祷雨时也需咏叹供奉水神僧伽，而且分别已经提到了泗州的镇水大神僧伽，与泗州龟山下被锁着的水妖无支祁，但是，大致由于那时僧伽降服无支祁的传说还没有成型。所以镇水大神缺乏一个契机与舞台，去顺手降服就在山下的水妖。
而与苏轼同时代的蒋之奇虽然竭力传播僧伽神迹，但是在其三十六化中也没有僧伽降水母的故事。由此可见，在北宋的苏轼时代，佛家治水大神僧伽已经作为祈雨、水路平安的护佑者存在于官民观念之中，而且僧伽圣地泗州塔附近的龟山下，锁着被大禹制服的巫支祁的观念，也同样根深蒂固，但是那个时候，僧伽与巫支祁之间，还缺乏一个触发因素，双方没有发生直接关联。大致是佛家对于僧伽制水母的说法还没有完全成型。
第二，北宋后期张耒饶节时代
这个时候，经过佛家的持续推动，张耒已经可以脱口而出，在僧伽道场的泗州，是由佛家的神灵制服着龟山的水妖巫支祁，而当时在泗州的佛教大神，治水大神就是僧伽无疑。而同时代的饶节，在诗歌中已经将龟山下的水妖称为了水母，也提到了僧伽塔下的老和尚，而且身为佛家和尚的饶节，也没有去提及制服水母的就是佛家的僧伽，可见，佛家推动的水母传说获得了阶段性的成功，但是以僧伽取代大禹的努力还没有展开，还缺乏契机。而同样在徽宗时期，黄河也埋下了无支祁的铁像。佛家推动的将降服无支祁的传说纳入佛教系统的努力得到了有效的成果。虽然佛教派去降服无支祁的神灵的面目到底是否就是僧伽还不够清晰。
第三、南宋中叶朱熹罗泌时代
直到南宋中叶，大文人罗泌终于开始张口去引述了佛家的僧伽镇压水妖水母的传说。但是他也特别强调了自己的立场，就是以佛家僧伽治水母之事为非。而大知识分子朱熹的态度就更加鲜明，他引述僧伽镇压无支祁，就是为了否定这个离经叛道的传说。这个时候，僧伽所制服的到底是水母，还是巫支祁，已经在社会传播中互相客串，彼此替代混淆了。
第四，南宋中叶的王象之时代
王象之已经反复将僧伽降水母的观念牢牢地记住而且作为地理文献加以认真的记载了。也就是说，王象之已经接纳了佛教推动的僧伽降水母的创造，佛教所创造的僧伽降服水母的传播运动彻底成功。
从中我们可以感受到，宋代社会上、佛教文化中存在着鼓吹僧伽镇压了无支祁的神迹传说的强大动力，而且这种传说愈演愈烈，北宋初年的苏氏兄弟、苏门学士张耒也许只要闭口不谈降服无支祁的是僧伽（假设那时已经有此传说），就能洁身自好，而南宋时期的罗泌、朱熹已经无法回避这个传说，而不得不先引述，再加以自证。可见僧伽降服水母（无支祁）的说法，非常可能就是肇始于北宋，而盛行于南宋，虽然一直没有获得士大夫阶层的认可接纳，但是却在社会基层流播甚广的佛家传播景点案例。
南宋洪迈的《夷坚志》立意第三方叙述立场，专一转述他人叙述，在如此鸿篇巨制中，虽然有若干篇幅涉及泗州大圣的叙述，但是极少叙述到泗州大圣降服巫支祁。
当然，南宋洪迈在《夷坚志》不提泗州大圣制水母，可能也有别的因素，因为《夷坚志》这个书名出自《列子．汤问》：《山海经 》为"大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。"大意是指《山海经》中的故事是大禹 看到的，伯益 取的名，夷坚听说后记载下来了。可见洪迈是以夷坚 自谓，将其书比作《山海经》。那么，既然洪迈将自己的书比拟为山海经，将自己比拟为记载大禹见闻的夷坚，又怎么能够帮助佛家去将僧伽取代治水妖的自己崇拜的大禹呢？
直到元代陶宗仪，他在《南村辍耕录》卷 29“淮涡神”中陈述说“泗州塔下，相传泗州大圣锁水母处，缪也”。到了明代的胡应麟，也还坚持认为：“罗泌《路史》辩有无支祈，世又讹禹事为泗州大圣，皆可笑。”可见正统的士大夫主流意识中，只有大禹降服巫支祁才是正经，其他皆为荒诞不经。这种文化传统一以贯之。
第五、其实，争夺对治水、制水妖话语权，是儒释道三家共同的目标。
三家互相竞争博弈，运用历史机遇为我所用。而且盘根错节，此消彼长。
道家对佛家的压制在崇道为国策的北宋是十分明显的。所以佛道之争是北宋时期的基本底色。
作为儒家以及此后理学家，他们遵守儒家王道的大禹治巫支祁的经典话语，而视其他的说法为怪力乱神，比如，朱熹不仅认为佛家的僧伽制水母为荒诞不经，而且对道家的许逊斩蛟，道家水神二郎神都嗤之以鼻。
但是儒生、士大夫们批评得最多的，还是佛家的僧伽制水母，为什么呢？就是因为佛家在因势利导运用淮泗水患推出僧伽制水母的战略获得了巨大成功，而优先成为了社会舆论的高地，所以被士大夫们也最为优先地焦虑、警惕和反感。而道家并没有成功地利用这次水患的历史机遇。
早在北宋早期，著名理学家程颢（1032年—1085年）就曾经对佛家的僧伽信仰信徒不以为然，统称为”兴妖之人“，他曾与人有这么一段对话：
“某常至泗州，恰值大圣。见及问人曰如何形状，一人曰如此，一人曰如彼，只此可验其妄。兴妖之人皆若此也。昔有朱定亦尝来问学，但非信道笃者。曾在泗州守官，值城中火，定遂使兵士舁僧伽避火。某后语定曰，何不舁僧伽在火中，若为火所焚，即是无灵验，遂可解天下之惑；若火遂灭，因使天下人尊敬可也，此时不做事待何时邪？惜乎定识不至此。”
到了南宋，不仅朱熹对僧伽制水母不以为然，理学家黄震也在《黄氏日钞》中，记载了张栻对待僧伽的态度，他视僧伽信仰为无义理者，而且将僧伽组合造像直接投到江中了事：
”旧祈祷无义理尽除之，只到社坛、风雷雨师坛及于湘南楼，望拜尧山漓江。遣官奉祝版瘗山投江，而雨大集。庶使邦人益信土偶之非所当事，而山川是为神灵也。又云舜庙堂庑有库之神在焉，武后亦剿。入庑下又僧伽一部亦在焉，即日投畀江中。庶几，一庙之内四门穆穆耳“。
第六：从佛家角度，非常可能，佛教的策略就是，以治水大神僧伽出面，在其保佑水运，祷雨治病的传统神格之外，去新塑造一个制服水妖的新神格新传说
开始的时候，并没有与传统传说中根深蒂固的大禹制服巫支祁去正面对抗，而是先让僧伽去制服一个叫做水母的水妖，等条件成熟，传播有了根基，然后逐渐将水母迭代融合无支祁，开始去冲击原有的旧传说，最终以僧伽制无支祁取代了大禹制无支祁。所以苏轼张耒们既然在嘴巴里说的是巫支祁而不是水母，而饶节就算说出了水母，但是他们都没有去关连僧伽，也许那时僧伽还真的没有开始去制服无支祁的具体推动，到了南宋，僧伽制服水母已经成了一种广泛的社会传说，南宋中叶，罗泌提到的是僧伽制水母，同时代的朱熹说的是僧伽制服巫支祁，南宋中叶，王象之一面将无支祁称为水母，在同一本书中也称其为圣母，可见，南宋中叶，乃是僧伽制服无支祁传说的融合、过度、纠缠期。各种说法正在迭代、变形、发展之中。由此我们大致可以设定，佛家所推动的僧伽制服巫支祁的传说，大致在南宋中叶逐渐成型。从这个角度，僧伽制服巫支祁的主题花钱，其早期模板，其大致时间范畴也或可以呼之欲出。
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僧伽制巫支祁的历史契机
综上所述，僧伽在唐代就是水运的护佑神，到了北宋，也一直成为航运保护神，被祷雨的水神，到了南宋，编刊于绍兴二十四年至二十七年(1154 ～ 1157) 间的《能改斋漫录》中提到“僧伽居泗，以制潦水之冲”。南宋时期，许多桥上供奉僧伽像以祈求水流安澜。胡锉《舍步修泗州阁疏》曰:“地名舍步，江面阔远，渡水者多溺，众议欲造泗州佛阁以拯救者。“所以僧伽作为水神的基本神格是稳定而延续的。
同时，至少在两宋时期，佛家存在推动僧伽制巫支祁传说去迭代大禹治巫支祁的持续动力，但是光靠佛家单方面的一厢情愿的推动，也不容易去改变多年固有的大禹治巫支祁的根深蒂固的儒家王道传统观念。况且，在北宋后期的张耒饶节时代，就算佛家已经成功地传播了金仙制服巫支祁的泗州传说，也已经推出了龟山水母，强化了泗州水妖与佛家的关系，但是也没有一举成功推出镇水妖传说的主人公就是近在咫尺的佛家大神泗州大圣。同在泗洲的镇水大神僧伽与兴风作浪的水妖巫支祁，还在冷静地互相凝视，那么，是通过什么动因，让一个天然大正派与天然大反派彼此接驳上的呢？
要促使佑国佑民的大神灵与祸国殃民的大妖精对上戏，最完美的契机，就是大灾难，只有大的灾难，才能既体现妖怪的难以制服的祸害能力，以及由此造成的灾难之深，又让政府小民都将此归于妖怪作乱，由此凡间众生苦苦哀告，人间帝王束手无策，这才给了大神灵大英雄一个合适的舞台，大英雄的出场才具备必要的前提。而且这个灾难一定要具备地理上的对应性，这样才能使得大家把该地发生的灾难理所当然地归罪于当地的大妖精，同时，对本地大神灵的祈祷也才变得如此正当和必要。
那么，是什么动因撬动了泗州大圣与龟山巫支祁对战的齿轮呢？
南宋以前，淮泗水患时多时少，但是总体上还没有致命的洪灾。常见的只是通过水路航运路径此处所遇见的风浪的风险，这种风险在所有的内河航运中都会存在。所以苏轼苏辙兄弟祷告的就是作为保护航运水神的僧伽。大致说来，先秦至北宋时期，黄河下游东北流注海。其河道迁徙，主要发生在今黄河以北地区，其间虽有南泛入淮过程，但对整个淮河水系尚未构成严重致命影响。
但是，到了南宋高宗建炎二年的时候（1128），为了阻止金兵南下，东京留守杜充于河南李固渡西决黄河，造成了历史上第一次黄河南流夺泗入淮。从此打开了淮泗潘多拉洪水水患的惊悚魔盒，河水经鲁西南金乡县由泗入淮，洪水滔天，人为鱼虾，接着，金明昌五年(1194)河决阳武故堤，灌封丘而东，经汴水合泗水入淮，“一由北清河入海，一由南清河夺淮入海”，再一次形成黄河侵泗夺淮之变。金代末年，因人为决口，黄河更趋南徙。1232年，黄河全线夺睢合泗入淮；1234年，黄河干流又南下夺取涡水入淮水。而1234年，大家都知道，金国就在这一年亡的国。
这样惊怖的世界末日现实，让人们从逻辑上顿时应该将灾情联想到水灾本地龟山下锁着的水妖，而面对如此惊骇的人间末日，人们自然期盼就驻锡在灾区泗州本地的、专治水患的佛家大神泗州大圣的就近施法镇妖救民。无论是泗淮在南宋的版图，还是在金国的版图，这些推理都是合理的。因为南宋与金国本来就是以淮水秦岭为界，泗州大圣与巫支祁所在的泗洲，时归南宋，时归金国，反复拉锯。所以，我们所说的南宋时间坐标，也只是一个层面的说法，因为在这个时空中，假设说铸造泗洲大圣降巫支祁的花钱的政权，也可能是金国。
总之，在淮泗的特大水灾面前，佛家也有了充分的依据与需求，推动淮泗水神僧伽去制服淮泗水母传说的迅速登场与传播。而成为制巫支祁传说的新型时代读本。成为救灾救民的光辉大神，也是顺理成章的。时势不仅造了英雄，时势同样也在造着神灵。
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假设这种推理具备一定的合理性，我们也就可以理解，为什么北宋中叶的苏轼兄弟明明既看到了泗州的佛家水神泗州大圣，也看到了泗州被锁着的水妖巫支祁，但是就是没有去说出泗州大圣制服巫支祁的关联性，因为寻常的水路风波，与大水神制服大水妖的故事逻辑完全无法对应。简直是大炮打蚊子。
假设这种推理具备一定的合理性，我们也就可以理解，北宋后期的苏门学士张耒，既然已经感受到了佛家对制服水妖巫支祁的文本推动，但是他就是没有提及制服巫支祁的佛家大觉金仙就是泗洲大圣，而同时代的饶节，就算自己就是佛家弟子，具有天然的维护佛家利益的立场，但是他就算已经说到了佛家鼓吹的龟山水母，也阐发了水母与佛家的关连，但就是没有脱口说出制水母的大神就是僧伽。因为佛家虽然一直在持续推动对巫支祁制服的争夺权，但是在泗州风平浪静的年代，驻锡在泗州的泗州大圣也难以措手，总不能凭空三尺浪，自己去制造水灾吧。时期尚不成熟。
假设这种推理具备一定的合理性，我们也就可以理解，为什么北宋时代，泗洲大圣无缘制服巫支祁，而到了南宋中叶，无论是大知识分子朱熹，还是大文人罗泌，都纷纷站出来反对社会上鼓噪传播、甚嚣尘上的佛家推动的僧伽制水母，僧伽制巫支祁的故事。南宋中叶稍后的王象之也将僧伽所制服的水母、圣母巫支祁所形成的纪念地中的要素，都庄严地记录为传之万世的地理名称。仿佛僧伽在此与巫支祁世纪之战后，已经获得了万众景仰，流芳万世的资质。
南宋中叶佛家能成功引导僧伽制服巫支祁这样的话语权，而北宋时期还没有僧伽与巫支祁的关联，此间必然有一个绝大的可以利用的社会契机与历史转折，而从时间坐标推理，既然北宋没有这个传说，而南宋中叶这个传说已经非常成熟，可见发生转机的绝大的时代契机就发生在南宋初年左右。而导致淮泗大水灾的时间恰好就是南宋初年。
而花钱中僧伽降服巫支祁的题材非常可能也是在如上背景下的产物。
相应的，在两宋僧伽文物中，北宋时期，僧伽文物造型主要就是端坐供养的真身造像，要么僧伽独坐，要么与志公、万回三圣联坐，站姿都不多，而到了南宋，才逐渐出现了僧伽面对波涛汹涌施法的场景。
比如南宋绍兴二十五年（1155年）浙江湖州飞英塔 僧伽三圣石雕，第一层北面与第二层南面，泗州大圣菩萨圣像，共两龛。第一层北面僧伽像无题记，浮雕三像，中为泗州大师，顶部烟气缭绕，右手持锡杖，左手托钵，从钵中放出朵朵云雾，两侧亦各有一弟子（左侧弟子浮雕被后人凿去）均站立流云之上，其下水浪涛涛。见下图示：
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第二层南面泗州大师左手托钵，钵中出雾。第二层南面一龛有题记：
“大宋南京应天府不色接管界、今在湖州乌程县霄水乡望溪里丘墓村居住弟子郭信，施财壹佰贰拾贯足，镌造泗州大圣菩萨圣像，功德伏用上报四恩，下资三宥，法界众生，在严福智，成就菩提。绍兴二十五年五月初二日郭信谨题。”
龛内浮雕三像，中即为泗州大师，一手持柳枝，一手持宝瓶，两侧各有一弟子，均站立流云之上，云下水浪。见下图所示。飞英塔泗州僧伽浮雕的雕凿年代，应为1155年。
在两宋文物中比较罕见的僧伽面对波涛汹涌的视觉要素，在僧伽花钱中却非常丰富。僧伽花钱中不仅有僧伽与弟子面对波涛汹涌，有镇水之态，而且明确有着僧伽制服水母，制服泗州龟山下锁着的巫支祁的明确图像要素。
同时，正是由于上述我们所阐述的，根据现有文本的推导，僧伽制水母故事的社会接受与传播成型，大致在南宋中叶，所以，这个时间坐标，也为僧伽制水母花钱的年代判断，提供了一个有益的时间坐标。
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僧伽制水母的唐宋文本梳理已经告一段落，那么元明清时期，僧伽与巫支祁之间的对峙又有什么新的态势呢？请继续关注下期。
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